Montag, 17. Juli 2017


Was ist Kunst?
Eine erste Skizze zu einem anderen Verständnis


1. Immer wieder lassen wir uns durch die Metaphorik unseres Sprachgebrauchs dazu verführen, das, was wir sagen, so aufzufassen, wie wir es sagen. So, wenn ich mir etwas vorstelle. In ihrer verräterischen Ausdrucksweise lässt uns die Vorstellung einen physischen Gegenstand imaginieren, den wir uns geradezu räumlich vor-stellen. Sie deutet damit bereits unser generelles sprachliches Dilemma an: Wir operieren bei ‚mentalen Entitäten’ mit untauglichen, weil hypostasierenden Begriffen. Allgemeiner gesagt: mit Begriffen, die bereits eine bestimmte Vorstellung (da, schon wieder...) sprachlich nahelegen, selbst wenn man vielleicht auf etwas anderes hinaus möchte.

Kein Wunder, dass sich Martin Heidegger seinen eigenen Sprachkosmos schuf, um solchen Gefahren zu entgehen. Soweit können wir nicht gehen, schon weil es doch arg vermessen wäre zu meinen, eine derartige Herkulesaufgabe in gleicher Weise bewältigen zu können. Aber auch, weil wir uns fragen müssen: Können wir, die ja in einen kulturell, sozial, ethnisch, religiös oder auch ökonomisch konstituierten Bedingungsrahmen, in ein diachrones Kontinuum aus Relevanzstrukturen und intersubjektiven Bezügen hineingeboren werden, können wir uns aus dieser für uns damit auch sprachlich prädisponierten Lebenswelt, selbst wenn wir perfekt Heideggerisch, Barthesisch oder Rortysch sprechen sollten, gedanklich so entschieden lösen, dass wir tatsächlich imstande sind, kategorial anders zu denken?

Was vor mir steht, ist Gegenstand der Betrachtung. Was ich mir vor-stelle, ist ‚Gegenstand’ der Betrachtung. Handelt es sich im ersten Fall um einen konkreten Gegenstand, eine physische Entität, so handelt es sich im zweiten Fall um einen abstrakten Gegenstand, eine mentale Entität. Völlig unabhängig davon, ob es sich bei diesem ‚Gegenstand’ nun um mich, den Stuhl, auf dem ich gerade sitze, oder aber den komplexen Gedanken, den ich just in diesem Moment zu Papier zu bringen versuche, handelt.

Nun ist aber im Falle ‚mentaler Entitäten’ die Rede vom ‚Gegenstand’ selber eine Vergegenständlichung, im Falle ‚physischer Entitäten’ jedoch nicht. Ließe man diese laxe, umgangssprachliche Ausdrucksweise im wissenschaftlichen Diskurs so ohne weiteres zu, würde man folgenden Fall zulassen:

„Die Extension beider Begriffe, ‚Entität’ und ‚Gegenstand’, umfasst jeweils gegensätzliche, einander ausschließende Intensionen – physisch vs. mental sowie abstrakt vs. konkret.“

Zu dieser logischen Problematik gesellt sich noch eine ontologische: Eine Entität soll das bezeichnen, was existiert. Aber was existiert eigentlich? Existiert ein Gedanke? Und wenn ja: Tut er das in gleicher Weise wie ich oder der Stuhl, auf dem ich sitze? Wohl kaum. Nun ist ein Gedanke, als ‚mentale’ Entität, ja noch in gewisser Weise an mich gebunden – wie verhält es sich aber bei Entitäten wie ‚Relation’, ‚Sachverhalt’ oder ‚Ereignis’? Existieren sie in der Weise, wie es physische Entitäten tun? Nein, dies ist auch bei ihnen nicht der Fall, ihre ‚Seinsart’ ist von anderer Natur als die der physischen Entitäten – sie ist prozessual, strukturell, mental, abstrakt etc., nicht aber physisch. Womit wir wieder bei dem Problem sich ausschließender Intensionen wären.

Als ontologischer Pluralist hätte ich vielleicht kein Problem damit, Entitäten mit zwei sich ausschließenden Attribuierungen zu akzeptieren. Das kann aber, wie die Philosophiehistorie ebenso zeigt wie der alltägliche Sprachgebrauch, zu erheblicher Verwirrung führen. Deshalb sollte man sich vielleicht an William von Ockhams Sparsamkeitsprinzip erinnern, die Anzahl der Entitäten rasieren und sich darauf einigen, dass die ‚physische Entität’ ein weißer Schimmel ist und die ‚mentale Entität’ ein Unding: Es gibt nur eine Form der Entitäten – und die bezieht sich auf real existierende Gegenstände.


2. Wir stehen mit dieser Definition mit beiden Beinen tief in der Tradition des Nominalismus. Und wären damit erneut bei besagtem William von Ockham und dem Universalienstreit, der unter den mittelalterlichen Philosophen tobte. Ein Streit, der längst ausgefochten schien, aber offensichtlich wenig nachhaltige Spuren in unserer Denkstruktur, unserem gängigen Modell der Welterfasssung hinterlassen zu haben scheint und seinen sprachlichen Niederschlag in dem findet, was der Linguist Frank Liedtke im Rückgriff auf das Bedeutungsmodell des britischen Sprachphilosophen H.P. Grice die „angewandte zeitunabhängige Bedeutung“ (Liedtke 2016: 43) nennt: letztlich die gängige, konventionelle Bedeutung geäußerter Ausdrücke resp. einer Äußerung.

Ockham war der Auffassung, dass die Vorstellungen, die wir von den Einzeldingen haben, keine Abbilder, Repräsentationen, sondern natürliche Zeichen sind und unsere Bezeichnungen sich nicht auf diese Dinge selbst beziehen, sondern – beliebig, kontingent, arbiträr – auf unsere Vorstellungen. Und dass weder unsere Vorstellungen noch die Universalien, weil Produkte des Denkens, real existieren, sondern allein die Einzeldinge.

Bei einem Stuhl handelt es sich um eine Entität in unserem Sinne. Er ist. Ebenso ein Tisch, ein Auto, ein Bild. Der ‚Markt’ hingegen ist eine Universalie. Wie auch der ‚Mensch’, die ‚Kirche’, der ‚Staat’ oder die ‚Kunst’. Sie alle sind nur mental gegeben, haben kein reales Referenzobjekt. Existieren nur durch uns so wie die Bedeutung eines Wortes nur durch unseren Gebrauch in der Sprache existiert. Wir hypostasieren, nutzen diese Allgemeinbegriffe auf unangemessene Weise wie deiktische Begriffe, die sich auf Dinge in der Wirklichkeit beziehen. Das ermöglicht und sichert uns zwar eine relativ problemlose Verständigung mit anderen. Aber es darf uns nicht dazu verleiten, anzunehmen, es gäbe diese Dinge wirklich: Allgemeinbegriffe haben kein physisches Pendant, sie beziehen sich nicht auf etwas, was einen sinnlich wahrnehmbaren, real existenten Seinszustand besitzt.

Jeder wird der Aussage zustimmen: „Weder bei dem Staat noch bei der Kunst handelt es sich um einen Gegenstand.“ Aber in unserem alltäglichen Gebrauch der Begriffe, bei der die „angewandte, zeitunabhängige Bedeutung“ zum Tragen kommt, halten wir uns nicht an unsere doch so selbstverständlich und konsensfähig erscheinende Feststellung
. Wir hinterfragen nicht. Und reden von den Universalien so, als handle es sich bei ihnen sehr wohl um Gegenstände, Dinge, Entitäten. Wie sonst kämen sonst solche Aussagen zustande wie „Der Staat greift durch“ oder „Der Markt reguliert sich selber“? Wie sollte sich etwas, was nicht ist, selber regulieren können?


3. „Ist das Kunst?“ Man möchte meinen, dies sei eine Frage des Geschmacks. Aber weit gefehlt: Es ist schlicht eine unsinnige Frage. Denn die eigentliche Frage hinter der Frage, ob ein singuläres Werk Kunst ist, lautet: Was ist Kunst? Denn nur wenn diese Frage hinreichend beantwortet werden kann, ist die Zuschreibung eines singulären Werkes als Kunst überhaupt denkbar. Die Bedingung der Möglichkeit der Beantwortbarkeit dieser Frage ist jedoch die Annahme der wie auch immer gearteten Existenz einer abstrakten Idee: dem ‚Wesen’ einer Sache.

Dieses Wesen ist ein sehr praktikables, jedoch rein gedankliches Konstrukt, bei dem wir gewisse allgemeinverbindliche Merkmale imaginieren, um etwas als etwas benennen zu können. In unserem Falle: als ‚Kunst’. Versucht man nun aber ihr zeitloses Wesen zu benennen, an dem ein Werk in irgendeiner Form teilhat und es, so geadelt, als ‚Kunst’ bezeichnet werden kann, dann wird es recht diffus.

Dass dem so ist, liegt wahrlich nicht an der Kunst. Das Problem ist prinzipieller Natur. Denn schon der vermeintlich einfachere Versuch, das ‚Wesen’ eines Stuhls zu beschreiben, ist zum Scheitern verurteilt: Welche Eigenschaften kennzeichnen einen Stuhl unzweifelhaft, eineindeutig, für alle Ewigkeit, in allen sozialen, gesellschaftlichen und kulturellen Kontexten als ‚Stuhl’? Mir ist nicht eine bekannt.

Aber selbst wenn diese Frage wider Erwarten beantwortet werden könnte – bereits die Art der Fragestellung, das wissen wir spätestens seit Ludwig Wittgenstein, ist grundsätzlich unangemessen: Die Frage „Was ist Kunst?“ hypostasiert unterschwellig. So kann man sinnvollerweise nur nach einem Gegenstand fragen, der zumindest potenziell über ein real existierendes Referenzobjekt verfügt – also zum Beispiel der Stuhl, auf dem ich gerade sitze – nicht aber nach einer gedanklichen Abstraktion, einer Universalie, der keine Entität entspricht. Wie es eben bei der Kunst der Fall ist. Deshalb gibt es auch die Kunst nicht. Zumindest nicht so, wie es uns unser gängiger Sprachgebrauch, der auf gängige Denkstrukturen rekurriert, imaginiert: als etwas.


4. Angemessener wäre da eher die Frage: Was verstehen wir unter Kunst? Darauf gibt es nun aber keine allgemeinverbindliche, für alle Zeit gültige Antwort. Denn Sprache ist kein starres, festgeschriebenes Lexikon, Sprache ist fluid, sie ist, um mit Ferdinand de Saussure zu sprechen, ‚parole’, Gebrauch, fortwährender Wandel der Begriffe und Bedeutungen in der Diachronie. Sie entspricht, so der Sprachwissenschaftler Christian Stetter, in ihrer „Fluktuanz“ einer „nicht seienden, sondern beständig werdenden und insofern sich kontinuierlich verändernden Substanz“ (Stetter 1997: 129).

Und weil die Sprache nun mal ständig im Wandel begriffen ist, sind es eben auch die Bedeutungen der Worte. Die, zumindest gilt dies „für eine große Klasse von Fällen“, durch ihren Gebrauch in der Sprache konstituiert werden (Wittgenstein 1977: 41), wobei Sprache generell nur im Gebrauch ist, er ist ihre ‚Seinsart’. Der Gebrauch ist darüber hinaus bei jedem, wenn auch vielleicht nur minimal, in der synchronen Betrachtung anders als bei anderen, ja oftmals ist er sogar bei dem Einzelnen selbst von Gebrauch zu Gebrauch etwas anders – und in der diachronen Betrachtung potenzieren sich diese andersartigen, unterschiedlichen Gebrauchsweisen, sprich: Bedeutungen, ins Unermessliche.

Jede Epoche hat ein anderes Verständnis von ‚Kunst’. Ebenso jede Kultur und Gesellschaft. Wie auch jede ihrer sozialen Gruppen. Oder jeder Angehöriger einer solchen Gruppe. Denn jeder ist etwas anders sozialisiert, war etwas anderen Einflüssen ausgesetzt. Bei denen andere lebensweltliche, also kulturelle, historische, soziale, ökonomische, familiäre, geschlechtliche, ethnische, ethische, religiöse, psychologische et al. Aspekte in je individueller Ausprägung eine Rolle spielten. Darüber hinaus gehört jeder zur gleichen Zeit unterschiedlichen Gruppen an, in denen wiederum verschiedene Einstellungen vorherrschen. Die sich aber in der Diachronie kontinuierlich verändern – was heute gilt, kann morgen schon wieder ganz anders aufgefasst werden. Zu allem Überfluss finden sprachliche Äußerungen ja auch noch in jeweils unterschiedlichen Kontexten statt, was wiederum Einfluss auf die aktuelle Bedeutung eines Ausdrucks hat (und da reden wir noch gar nicht von dem, was ein Sprecher mit dem Gesagten wohl meinen könnte – also von der Sprecher-Intention, die ich erkennen muss, um mir die Situationsbedeutung des Sprechers und damit die Sprecher-Bedeutung erschließen zu können). Was für ein Chaos.

Dessen ungeachtet gehen aber alle im engeren und weiteren Sinne am alltäglichen Gespräch wie auch am wissenschaftlichen Diskurs Beteiligten stillschweigend von der Annahme aus, dass eine ausreichende Schnittmenge der Sinnhorizonte und Gebrauchsweisen, sprich: Bedeutungen, und damit auch ein gemeinsames Grundverständnis besteht. Denn beschreibt doch gerade das, so Ferdinand de Saussure, die Kontinuität der Sprache, die ihren sozialen Charakter ausmacht und Bedingung der Möglichkeit eines intersubjektiven Verständnisses ist. „Es wäre schlichtweg keine Kommunikation möglich ohne diese wechselseitige Unterstellung von Wissen,“ so der   Liedtke. (Liedtke 2016: 89)

Jedoch wäre es vermessen anzunehmen, dass auch nur einem Teilnehmer eines ‚Kunst’-Sprachspiels, und sei es nun der profilierteste Kunsthistoriker unter ihnen, im Moment des Gebrauchs die angewandte zeitunabhängige Bedeutung des Ausdrucks ‚Kunst’, also seine etablierte, konventionelle Bedeutung, die sich in der Diachronie aus den unzähligen singulären Verwendungen, den Sprecher-Bedeutungen, kristallisiert hat (dazu auch: Keller 1990) und unser gemeinsames Grundverständnis darstellen soll, vollumfänglich bewusst ist und er diese dann auch noch präzise explizieren kann.

Vielleicht ist aber die konventionelle Bedeutung des Ausdrucks ‚Kunst’ ja auch nur eine Fiktion und wir meinen ein gemeinsames Grundverständnis zu haben – und reden so die ganze Zeit fröhlich aneinander vorbei, ohne es zu bemerken: Ist vielleicht nur die reziproke Unterstellung des Vorhandenseins des Wissens Bedingung von Kommunikation, nicht aber sein tatsächliches Vorhandensein? Vielleicht rekurrieren wir ja, gerade im fachwissenschaftlichen Diskurshorizont, nur vermeintlich auf eine etablierte Bedeutung, tatsächlich aber, um in der Terminologie von H.P. Grice zu bleiben, auf unsere jeweilige individuelle Situationsbedeutung, bestenfalls noch auf die Ideolekt-Bedeutung des Begriffs ‚Kunst’, die ihm in den jeweiligen kunstwissenschaftlichen Schulen zugemessen wird. Und so bilden wir uns vielleicht nur ein zu wissen, was der andere meint, wenn er von der ‚Kunst’ spricht, weil es de facto Unfug ist, da er uns seine schillernde Situationsbedeutung nur vorgaukelt oder, schlimmer noch, er sich einredet, eine solche zu haben.


5. Ob nun aus Ignoranz oder ganz banal aus sprachökonomischen Gründen ignorieren wir gerne all diese Umstände in unseren Diskursen. Reden beständig über etwas, was nicht der Fall ist. Oder auch, was so nicht der Fall ist. Wir platonisieren. Hypostasieren. Postulieren den aktuellen Bestand eines gemeinsames Grundverständnisses der Bedeutung des Wortes ‚Kunst’, können aber nicht einmal ansatzweise sagen, inwieweit sich eine solche angewandte zeitunabhängige Bedeutung, die wir zudem kaum schlüssig explizieren können, innerhalb einer Gesellschaft durchgesetzt hat. Der Nachweis, dass dem so ist, wäre aber erforderlich, um behaupten zu können, dass die Teilnehmer des Sprachspiels nicht nur glauben, sie würden über das gleiche reden, sondern es auch tun. Das alles hindert uns aber nicht daran, so über die ‚Kunst’ zu sprechen, als gäbe es eine diachrone Kontinuität einer etablierten Bedeutung.

Die ‚Kunst’: Dieser Begriff ist einer der termini technici, dieser höchst sinnvollen „Abkürzungen für komplexe Sachverhalte“, die, so der Germanist Steffen Martens in der FAZ, „über einen langen Zeitraum hinweg“ erarbeitet wurden, die aber in ihrem Gebrauch nur selten und nur ungern grundsätzlich hinterfragt werden. Wird jedoch der Gebrauch eines Begriffs, und damit seine Bedeutung, nicht immer wieder grundsätzlich hinterfragt, besteht die Gefahr, dass sich ein nachlässiger Gebrauch einschleicht. Davor sind auch wissenschaftliche Sprachspiele nicht gefeit: Der unreflektierte Gebrauch der Worte wird perpetuiert, seine Verwender werden weiter „in ihrem ‚Sprachpanzer’ hausen und durch Wortdunst ihre handwerklichen Fehler verschleiern“. Ein Phänomen, das, wie Martens betont, vor keiner Branche halt macht: „Das ist bei Ärzten, Heizungsbauern oder Juristen nicht anders.“ (Martens 2017) Und auch bei Kunst- und Kulturwissenschaftlern nicht, möchte man hinzufügen.

Bevor wir also über die ‚Kunst’ sprechen, sollten wir vielleicht erst einmal darüber nachdenken, worüber wir eigentlich sprechen, wenn wir, gerade in kunstwissenschaftlichen Diskursen, über die Kunst sprechen. Um dann, so gewappnet, in einem nächsten Schritt über ein Modell nachzudenken, das aufzeigt, wie sich ein Verständnis von ‚Kunst’ gesellschaftlich etablieren und welche kollektiv unbeabsichtigten, aber durchaus gewollten Konsequenzen das haben kann.


Literatur
Goodman, Nelson (1995): Sprachen der Kunst. Entwurf einer Symboltheorie, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.
Grice, Herbert Paul (1979), in: Georg Meggle (Hrsg.), Handlung Kommunikation Bedeutung, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.
Keller, Rudi (1990): Sprachwandel, Tübingen: A. Francke Verlag.
Liedtke, Frank (2016): Moderne Pragmatik. Grundbegriffe und Methoden, Tübingen: Verlag Narr Francke Attempto.
Ockham, William v. (1976), in: Wilhelm Windelband/Heinz Heimsoeth (Hrsg.), Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen: Verlag J.C.B. Mohr.
Rorty, Richard (1981): Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.
de Saussure, Ferdinand (2013): Cours de linguistique générale – zweisprachige Ausgabe, Peter Wunderli (Hrsg.), Tübingen: Verlag Narr Francke Attempto.
Schütz, Alfred/Luckmann, Thomas (1982): Strukturen der Lebenswelt, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.
Stetter, Christian (1997): Schrift und Sprache
, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.
Wittgenstein, Ludwig (1977): Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.

Internetquellen
Martens, Steffen (08.02.2017): Germanistik in der Krise? Der eierlegende Wollmilchgermanist wird dringend gesucht, online unter http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/forschung-und-lehre/germanistik-in-der-krise-der-eierlegende-wollmilchgermanist-wird-dringend-gesucht-14865806-p3.html (Stand 14.07.2017)

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