Montag, 17. Juli 2017


Was ist Kunst?
Eine erste Skizze zu einem anderen Verständnis


1. Immer wieder lassen wir uns durch die Metaphorik unseres Sprachgebrauchs dazu verführen, das, was wir sagen, so aufzufassen, wie wir es sagen. So, wenn ich mir etwas vorstelle. In ihrer verräterischen Ausdrucksweise lässt uns die Vorstellung einen physischen Gegenstand imaginieren, den wir uns geradezu räumlich vor-stellen. Sie deutet damit bereits unser generelles sprachliches Dilemma an: Wir operieren bei ‚mentalen Entitäten’ mit untauglichen, weil hypostasierenden Begriffen. Allgemeiner gesagt: mit Begriffen, die bereits eine bestimmte Vorstellung (da, schon wieder...) sprachlich nahelegen, selbst wenn man vielleicht auf etwas anderes hinaus möchte.

Kein Wunder, dass sich Martin Heidegger seinen eigenen Sprachkosmos schuf, um solchen Gefahren zu entgehen. Soweit können wir nicht gehen, schon weil es doch arg vermessen wäre zu meinen, eine derartige Herkulesaufgabe in gleicher Weise bewältigen zu können. Aber auch, weil wir uns fragen müssen: Können wir, die ja in einen kulturell, sozial, ethnisch, religiös oder auch ökonomisch konstituierten Bedingungsrahmen, in ein diachrones Kontinuum aus Relevanzstrukturen und intersubjektiven Bezügen hineingeboren werden, können wir uns aus dieser für uns damit auch sprachlich prädisponierten Lebenswelt, selbst wenn wir perfekt Heideggerisch, Barthesisch oder Rortysch sprechen sollten, gedanklich so entschieden lösen, dass wir tatsächlich imstande sind, kategorial anders zu denken?

Was vor mir steht, ist Gegenstand der Betrachtung. Was ich mir vor-stelle, ist ‚Gegenstand’ der Betrachtung. Handelt es sich im ersten Fall um einen konkreten Gegenstand, eine physische Entität, so handelt es sich im zweiten Fall um einen abstrakten Gegenstand, eine mentale Entität. Völlig unabhängig davon, ob es sich bei diesem ‚Gegenstand’ nun um mich, den Stuhl, auf dem ich gerade sitze, oder aber den komplexen Gedanken, den ich just in diesem Moment zu Papier zu bringen versuche, handelt.

Nun ist aber im Falle ‚mentaler Entitäten’ die Rede vom ‚Gegenstand’ selber eine Vergegenständlichung, im Falle ‚physischer Entitäten’ jedoch nicht. Ließe man diese laxe, umgangssprachliche Ausdrucksweise im wissenschaftlichen Diskurs so ohne weiteres zu, würde man folgenden Fall zulassen:

„Die Extension beider Begriffe, ‚Entität’ und ‚Gegenstand’, umfasst jeweils gegensätzliche, einander ausschließende Intensionen – physisch vs. mental sowie abstrakt vs. konkret.“

Zu dieser logischen Problematik gesellt sich noch eine ontologische: Eine Entität soll das bezeichnen, was existiert. Aber was existiert eigentlich? Existiert ein Gedanke? Und wenn ja: Tut er das in gleicher Weise wie ich oder der Stuhl, auf dem ich sitze? Wohl kaum. Nun ist ein Gedanke, als ‚mentale’ Entität, ja noch in gewisser Weise an mich gebunden – wie verhält es sich aber bei Entitäten wie ‚Relation’, ‚Sachverhalt’ oder ‚Ereignis’? Existieren sie in der Weise, wie es physische Entitäten tun? Nein, dies ist auch bei ihnen nicht der Fall, ihre ‚Seinsart’ ist von anderer Natur als die der physischen Entitäten – sie ist prozessual, strukturell, mental, abstrakt etc., nicht aber physisch. Womit wir wieder bei dem Problem sich ausschließender Intensionen wären.

Als ontologischer Pluralist hätte ich vielleicht kein Problem damit, Entitäten mit zwei sich ausschließenden Attribuierungen zu akzeptieren. Das kann aber, wie die Philosophiehistorie ebenso zeigt wie der alltägliche Sprachgebrauch, zu erheblicher Verwirrung führen. Deshalb sollte man sich vielleicht an William von Ockhams Sparsamkeitsprinzip erinnern, die Anzahl der Entitäten rasieren und sich darauf einigen, dass die ‚physische Entität’ ein weißer Schimmel ist und die ‚mentale Entität’ ein Unding: Es gibt nur eine Form der Entitäten – und die bezieht sich auf real existierende Gegenstände.


2. Wir stehen mit dieser Definition mit beiden Beinen tief in der Tradition des Nominalismus. Und wären damit erneut bei besagtem William von Ockham und dem Universalienstreit, der unter den mittelalterlichen Philosophen tobte. Ein Streit, der längst ausgefochten schien, aber offensichtlich wenig nachhaltige Spuren in unserer Denkstruktur, unserem gängigen Modell der Welterfasssung hinterlassen zu haben scheint und seinen sprachlichen Niederschlag in dem findet, was der Linguist Frank Liedtke im Rückgriff auf das Bedeutungsmodell des britischen Sprachphilosophen H.P. Grice die „angewandte zeitunabhängige Bedeutung“ (Liedtke 2016: 43) nennt: letztlich die gängige, konventionelle Bedeutung geäußerter Ausdrücke resp. einer Äußerung.

Ockham war der Auffassung, dass die Vorstellungen, die wir von den Einzeldingen haben, keine Abbilder, Repräsentationen, sondern natürliche Zeichen sind und unsere Bezeichnungen sich nicht auf diese Dinge selbst beziehen, sondern – beliebig, kontingent, arbiträr – auf unsere Vorstellungen. Und dass weder unsere Vorstellungen noch die Universalien, weil Produkte des Denkens, real existieren, sondern allein die Einzeldinge.

Bei einem Stuhl handelt es sich um eine Entität in unserem Sinne. Er ist. Ebenso ein Tisch, ein Auto, ein Bild. Der ‚Markt’ hingegen ist eine Universalie. Wie auch der ‚Mensch’, die ‚Kirche’, der ‚Staat’ oder die ‚Kunst’. Sie alle sind nur mental gegeben, haben kein reales Referenzobjekt. Existieren nur durch uns so wie die Bedeutung eines Wortes nur durch unseren Gebrauch in der Sprache existiert. Wir hypostasieren, nutzen diese Allgemeinbegriffe auf unangemessene Weise wie deiktische Begriffe, die sich auf Dinge in der Wirklichkeit beziehen. Das ermöglicht und sichert uns zwar eine relativ problemlose Verständigung mit anderen. Aber es darf uns nicht dazu verleiten, anzunehmen, es gäbe diese Dinge wirklich: Allgemeinbegriffe haben kein physisches Pendant, sie beziehen sich nicht auf etwas, was einen sinnlich wahrnehmbaren, real existenten Seinszustand besitzt.

Jeder wird der Aussage zustimmen: „Weder bei dem Staat noch bei der Kunst handelt es sich um einen Gegenstand.“ Aber in unserem alltäglichen Gebrauch der Begriffe, bei der die „angewandte, zeitunabhängige Bedeutung“ zum Tragen kommt, halten wir uns nicht an unsere doch so selbstverständlich und konsensfähig erscheinende Feststellung
. Wir hinterfragen nicht. Und reden von den Universalien so, als handle es sich bei ihnen sehr wohl um Gegenstände, Dinge, Entitäten. Wie sonst kämen sonst solche Aussagen zustande wie „Der Staat greift durch“ oder „Der Markt reguliert sich selber“? Wie sollte sich etwas, was nicht ist, selber regulieren können?


3. „Ist das Kunst?“ Man möchte meinen, dies sei eine Frage des Geschmacks. Aber weit gefehlt: Es ist schlicht eine unsinnige Frage. Denn die eigentliche Frage hinter der Frage, ob ein singuläres Werk Kunst ist, lautet: Was ist Kunst? Denn nur wenn diese Frage hinreichend beantwortet werden kann, ist die Zuschreibung eines singulären Werkes als Kunst überhaupt denkbar. Die Bedingung der Möglichkeit der Beantwortbarkeit dieser Frage ist jedoch die Annahme der wie auch immer gearteten Existenz einer abstrakten Idee: dem ‚Wesen’ einer Sache.

Dieses Wesen ist ein sehr praktikables, jedoch rein gedankliches Konstrukt, bei dem wir gewisse allgemeinverbindliche Merkmale imaginieren, um etwas als etwas benennen zu können. In unserem Falle: als ‚Kunst’. Versucht man nun aber ihr zeitloses Wesen zu benennen, an dem ein Werk in irgendeiner Form teilhat und es, so geadelt, als ‚Kunst’ bezeichnet werden kann, dann wird es recht diffus.

Dass dem so ist, liegt wahrlich nicht an der Kunst. Das Problem ist prinzipieller Natur. Denn schon der vermeintlich einfachere Versuch, das ‚Wesen’ eines Stuhls zu beschreiben, ist zum Scheitern verurteilt: Welche Eigenschaften kennzeichnen einen Stuhl unzweifelhaft, eineindeutig, für alle Ewigkeit, in allen sozialen, gesellschaftlichen und kulturellen Kontexten als ‚Stuhl’? Mir ist nicht eine bekannt.

Aber selbst wenn diese Frage wider Erwarten beantwortet werden könnte – bereits die Art der Fragestellung, das wissen wir spätestens seit Ludwig Wittgenstein, ist grundsätzlich unangemessen: Die Frage „Was ist Kunst?“ hypostasiert unterschwellig. So kann man sinnvollerweise nur nach einem Gegenstand fragen, der zumindest potenziell über ein real existierendes Referenzobjekt verfügt – also zum Beispiel der Stuhl, auf dem ich gerade sitze – nicht aber nach einer gedanklichen Abstraktion, einer Universalie, der keine Entität entspricht. Wie es eben bei der Kunst der Fall ist. Deshalb gibt es auch die Kunst nicht. Zumindest nicht so, wie es uns unser gängiger Sprachgebrauch, der auf gängige Denkstrukturen rekurriert, imaginiert: als etwas.


4. Angemessener wäre da eher die Frage: Was verstehen wir unter Kunst? Darauf gibt es nun aber keine allgemeinverbindliche, für alle Zeit gültige Antwort. Denn Sprache ist kein starres, festgeschriebenes Lexikon, Sprache ist fluid, sie ist, um mit Ferdinand de Saussure zu sprechen, ‚parole’, Gebrauch, fortwährender Wandel der Begriffe und Bedeutungen in der Diachronie. Sie entspricht, so der Sprachwissenschaftler Christian Stetter, in ihrer „Fluktuanz“ einer „nicht seienden, sondern beständig werdenden und insofern sich kontinuierlich verändernden Substanz“ (Stetter 1997: 129).

Und weil die Sprache nun mal ständig im Wandel begriffen ist, sind es eben auch die Bedeutungen der Worte. Die, zumindest gilt dies „für eine große Klasse von Fällen“, durch ihren Gebrauch in der Sprache konstituiert werden (Wittgenstein 1977: 41), wobei Sprache generell nur im Gebrauch ist, er ist ihre ‚Seinsart’. Der Gebrauch ist darüber hinaus bei jedem, wenn auch vielleicht nur minimal, in der synchronen Betrachtung anders als bei anderen, ja oftmals ist er sogar bei dem Einzelnen selbst von Gebrauch zu Gebrauch etwas anders – und in der diachronen Betrachtung potenzieren sich diese andersartigen, unterschiedlichen Gebrauchsweisen, sprich: Bedeutungen, ins Unermessliche.

Jede Epoche hat ein anderes Verständnis von ‚Kunst’. Ebenso jede Kultur und Gesellschaft. Wie auch jede ihrer sozialen Gruppen. Oder jeder Angehöriger einer solchen Gruppe. Denn jeder ist etwas anders sozialisiert, war etwas anderen Einflüssen ausgesetzt. Bei denen andere lebensweltliche, also kulturelle, historische, soziale, ökonomische, familiäre, geschlechtliche, ethnische, ethische, religiöse, psychologische et al. Aspekte in je individueller Ausprägung eine Rolle spielten. Darüber hinaus gehört jeder zur gleichen Zeit unterschiedlichen Gruppen an, in denen wiederum verschiedene Einstellungen vorherrschen. Die sich aber in der Diachronie kontinuierlich verändern – was heute gilt, kann morgen schon wieder ganz anders aufgefasst werden. Zu allem Überfluss finden sprachliche Äußerungen ja auch noch in jeweils unterschiedlichen Kontexten statt, was wiederum Einfluss auf die aktuelle Bedeutung eines Ausdrucks hat (und da reden wir noch gar nicht von dem, was ein Sprecher mit dem Gesagten wohl meinen könnte – also von der Sprecher-Intention, die ich erkennen muss, um mir die Situationsbedeutung des Sprechers und damit die Sprecher-Bedeutung erschließen zu können). Was für ein Chaos.

Dessen ungeachtet gehen aber alle im engeren und weiteren Sinne am alltäglichen Gespräch wie auch am wissenschaftlichen Diskurs Beteiligten stillschweigend von der Annahme aus, dass eine ausreichende Schnittmenge der Sinnhorizonte und Gebrauchsweisen, sprich: Bedeutungen, und damit auch ein gemeinsames Grundverständnis besteht. Denn beschreibt doch gerade das, so Ferdinand de Saussure, die Kontinuität der Sprache, die ihren sozialen Charakter ausmacht und Bedingung der Möglichkeit eines intersubjektiven Verständnisses ist. „Es wäre schlichtweg keine Kommunikation möglich ohne diese wechselseitige Unterstellung von Wissen,“ so der   Liedtke. (Liedtke 2016: 89)

Jedoch wäre es vermessen anzunehmen, dass auch nur einem Teilnehmer eines ‚Kunst’-Sprachspiels, und sei es nun der profilierteste Kunsthistoriker unter ihnen, im Moment des Gebrauchs die angewandte zeitunabhängige Bedeutung des Ausdrucks ‚Kunst’, also seine etablierte, konventionelle Bedeutung, die sich in der Diachronie aus den unzähligen singulären Verwendungen, den Sprecher-Bedeutungen, kristallisiert hat (dazu auch: Keller 1990) und unser gemeinsames Grundverständnis darstellen soll, vollumfänglich bewusst ist und er diese dann auch noch präzise explizieren kann.

Vielleicht ist aber die konventionelle Bedeutung des Ausdrucks ‚Kunst’ ja auch nur eine Fiktion und wir meinen ein gemeinsames Grundverständnis zu haben – und reden so die ganze Zeit fröhlich aneinander vorbei, ohne es zu bemerken: Ist vielleicht nur die reziproke Unterstellung des Vorhandenseins des Wissens Bedingung von Kommunikation, nicht aber sein tatsächliches Vorhandensein? Vielleicht rekurrieren wir ja, gerade im fachwissenschaftlichen Diskurshorizont, nur vermeintlich auf eine etablierte Bedeutung, tatsächlich aber, um in der Terminologie von H.P. Grice zu bleiben, auf unsere jeweilige individuelle Situationsbedeutung, bestenfalls noch auf die Ideolekt-Bedeutung des Begriffs ‚Kunst’, die ihm in den jeweiligen kunstwissenschaftlichen Schulen zugemessen wird. Und so bilden wir uns vielleicht nur ein zu wissen, was der andere meint, wenn er von der ‚Kunst’ spricht, weil es de facto Unfug ist, da er uns seine schillernde Situationsbedeutung nur vorgaukelt oder, schlimmer noch, er sich einredet, eine solche zu haben.


5. Ob nun aus Ignoranz oder ganz banal aus sprachökonomischen Gründen ignorieren wir gerne all diese Umstände in unseren Diskursen. Reden beständig über etwas, was nicht der Fall ist. Oder auch, was so nicht der Fall ist. Wir platonisieren. Hypostasieren. Postulieren den aktuellen Bestand eines gemeinsames Grundverständnisses der Bedeutung des Wortes ‚Kunst’, können aber nicht einmal ansatzweise sagen, inwieweit sich eine solche angewandte zeitunabhängige Bedeutung, die wir zudem kaum schlüssig explizieren können, innerhalb einer Gesellschaft durchgesetzt hat. Der Nachweis, dass dem so ist, wäre aber erforderlich, um behaupten zu können, dass die Teilnehmer des Sprachspiels nicht nur glauben, sie würden über das gleiche reden, sondern es auch tun. Das alles hindert uns aber nicht daran, so über die ‚Kunst’ zu sprechen, als gäbe es eine diachrone Kontinuität einer etablierten Bedeutung.

Die ‚Kunst’: Dieser Begriff ist einer der termini technici, dieser höchst sinnvollen „Abkürzungen für komplexe Sachverhalte“, die, so der Germanist Steffen Martens in der FAZ, „über einen langen Zeitraum hinweg“ erarbeitet wurden, die aber in ihrem Gebrauch nur selten und nur ungern grundsätzlich hinterfragt werden. Wird jedoch der Gebrauch eines Begriffs, und damit seine Bedeutung, nicht immer wieder grundsätzlich hinterfragt, besteht die Gefahr, dass sich ein nachlässiger Gebrauch einschleicht. Davor sind auch wissenschaftliche Sprachspiele nicht gefeit: Der unreflektierte Gebrauch der Worte wird perpetuiert, seine Verwender werden weiter „in ihrem ‚Sprachpanzer’ hausen und durch Wortdunst ihre handwerklichen Fehler verschleiern“. Ein Phänomen, das, wie Martens betont, vor keiner Branche halt macht: „Das ist bei Ärzten, Heizungsbauern oder Juristen nicht anders.“ (Martens 2017) Und auch bei Kunst- und Kulturwissenschaftlern nicht, möchte man hinzufügen.

Bevor wir also über die ‚Kunst’ sprechen, sollten wir vielleicht erst einmal darüber nachdenken, worüber wir eigentlich sprechen, wenn wir, gerade in kunstwissenschaftlichen Diskursen, über die Kunst sprechen. Um dann, so gewappnet, in einem nächsten Schritt über ein Modell nachzudenken, das aufzeigt, wie sich ein Verständnis von ‚Kunst’ gesellschaftlich etablieren und welche kollektiv unbeabsichtigten, aber durchaus gewollten Konsequenzen das haben kann.


Literatur
Goodman, Nelson (1995): Sprachen der Kunst. Entwurf einer Symboltheorie, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.
Grice, Herbert Paul (1979), in: Georg Meggle (Hrsg.), Handlung Kommunikation Bedeutung, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.
Keller, Rudi (1990): Sprachwandel, Tübingen: A. Francke Verlag.
Liedtke, Frank (2016): Moderne Pragmatik. Grundbegriffe und Methoden, Tübingen: Verlag Narr Francke Attempto.
Ockham, William v. (1976), in: Wilhelm Windelband/Heinz Heimsoeth (Hrsg.), Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen: Verlag J.C.B. Mohr.
Rorty, Richard (1981): Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.
de Saussure, Ferdinand (2013): Cours de linguistique générale – zweisprachige Ausgabe, Peter Wunderli (Hrsg.), Tübingen: Verlag Narr Francke Attempto.
Schütz, Alfred/Luckmann, Thomas (1982): Strukturen der Lebenswelt, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.
Stetter, Christian (1997): Schrift und Sprache
, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.
Wittgenstein, Ludwig (1977): Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.

Internetquellen
Martens, Steffen (08.02.2017): Germanistik in der Krise? Der eierlegende Wollmilchgermanist wird dringend gesucht, online unter http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/forschung-und-lehre/germanistik-in-der-krise-der-eierlegende-wollmilchgermanist-wird-dringend-gesucht-14865806-p3.html (Stand 14.07.2017)

Dienstag, 20. Juni 2017



Eine Annäherung an das Werk Helmut Schweizers


1. Es wäre schön, wenn die Dinge immer so einfach wären, wie manche Auguren sie gerne hätten. So fühlen sich Wirtschaftsweise und Trendforscher häufig berufen, finale Aussagen über mögliche zukünftige Entwicklungen zu treffen – dabei sind solche Prognosen reine Vogelschau und Kaffeesatzleserei. Tugendhafte Intentionen können z.B. Konsequenzen zeitigen, die bestehenden guten Absichten vollends zuwiderlaufen – Robert K. Merton nannte dies das ‚Gesetz der unbeabsichtigten Folgen’. Moralisch verwerfliche Intentionen wiederum, so das Mandeville’sche Paradox, können äußerst fruchtbare Auswirkungen haben. Und kommt es zu unzähligen gleichgerichteten intentionalen Handlungen, so ist ihr konkretes kollektives Resultat eine kausale Folge, die weder intendiert noch wirklich vorhersehbar ist – es ist dies die unsichtbare Hand von Adam Smith, die dem Linguisten Rudi Keller die Blaupause für eine verblüffend simple und zudem plausible Erklärung des Sprachwandels lieferte.

Solange wir uns im überschaubaren Rahmen kleiner Gruppen bewegen, sind dies theoretische Überlegungen, deren lebenspraktische Relevanz sich in Grenzen hält. Zumal dann, wenn die Intentionen auf wissenschaftliche Erkenntnisse oder technische Möglichkeiten rekurrieren, deren Potenzial ebenso überschaubar ist. Was aber, wenn sich die Dimensionen grundlegend ändern?

In seinem 1914 erschienenen, geradezu prophetischen Roman Befreite Welt (The World Set Free) entwickelt der britische Autor H. G. Wells ein dystopisches Szenario. Er beschreibt die Entdeckung einer Energiequelle von titanischem Format: der Kernenergie. Sie läutet in seinem Roman nicht nur das Ende des Kohle- und Stahlzeitalters ein, das dabei als kausales kollektives Resultat gleichgerichteter intentionaler Handlungen einen nicht-intendierten globalen wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Struktur­wandel auslöst, der den größten Teil der Menschheit ins soziale Abseits befördert – sie bringt ebenso ungewollt, quasi als Abfallprodukt, auch eine Waffe apokalyptischen Ausmaßes hervor: die Atombombe.

Was möglich ist, das wissen wir nur zu gut aus der Geschichte, wird irgendwann auch wahrscheinlich: Die Waffe ist in der Welt. Also ist es nur eine Frage der Zeit, wann sie auch zum Einsatz kommt und die Katastrophe über die Menschheit hereinbricht: Als die Welt in Wells’ Dystopie ihrer nuklearen Vernichtung entgegen sieht, ist diese, nüchtern betrachtet, eben nur wahrscheinliches, aber nicht-intendiertes Resultat intentionaler Handlungen, wurde doch die Kernenergie von den Menschen in die Welt gesetzt, um sie besser zu machen, nicht aber, um sie zu zerstören.

Das ist aber nun einmal das Schicksal großer Potenziale: Sie sind nicht beherrschbar. Irgendwann läuft etwas schief. Wann auch immer. Und sei es in ferner Zukunft: Die Technik läuft nicht ewig störungsfrei – und der Mensch neigt dazu, Möglichkeiten nach seinem Gutdünken auszunutzen. Dann muss es noch nicht einmal, wie bei Wells, durch Menschenhand zum Äußersten kommen. Da würde in Friedenszeiten auch schon eine profane, rein technisch bedingte Kernschmelze im maroden belgischen Kraftwerk Tihange bei Aachen ausreichen, um diese Gefahr anhand einer Kontaminierung Nordrhein-Westfalens durch hochradioaktiven Niederschlag deutlich zu machen.


2. Im Jahr 1946, dem Geburtsjahr von Helmut Schweizer, war die Welt in hellem Aufruhr. Wells’ Antiutopie war 1945 mit dem Abwurf der ersten Atombombe, Kosename „Little Boy“, Realität geworden. Das Grauen von Hiroshima, dem nur drei Tage später Nagasaki folgen sollte, erschütterte, gemeinsam mit den ersten Bildern aus den befreiten deutschen Vernichtungslagern, das Weltgewissen. Die Büchse der Pandora war geöffnet, nichts war mehr wie vorher.

Die Menschen waren verunsichert. Orientierungslos. Hin- und hergerissen. Die alten Werte waren nichts mehr wert, die Welt schien vollends Kopf zu stehen. Alte Allianzen brachen auseinander, neue wurden geschmiedet. Wer gestern Freund war, war heute Feind und vice versa. Kolonialreiche zerfielen zunehmend, der schwarze Kontinent erwachte, eine neue kommunistische Großmacht entstand. Der kalte Krieg war mit der Entwicklung der sowjetischen Atombombe von einem filigranen Gleichgewicht des Schreckens geprägt, das jederzeit zu zerbrechen drohte.

Stand die Menschheit, stand man selbst als Individuum am Abgrund der Geschichte? Wie mit den verwirrenden Ereignissen umgehen? Ignorieren, verdrängen, sich in die innere Emigration zurückziehen? Oder den Aufstand proben und rebellieren? Auch viele Intellektuelle, z.B. Künstler, Philosophen, Psychologen und Soziologen waren in diesen Jahren aufgewühlt und mitgerissen. Sensibilisiert in unzähligen Debatten wollten sie weg vom geist- und verantwortungslosen, kollektiv determinierten Konformismus, weg vom Mann im grauen Flanell (Wilson 1955), dem Heidegger’schen ‚Man’, hin zu einer selbstbestimmten Individualität (Bakewell 2016: 320).

Charlie Parker sprengte mit seinen fiebrigen Bebop-Improvisationen die Stereotypen des Swing. George Orwells dystopischer Roman 1984 zeichnete 1949 das düstere Bild eines totalitären Überwachungsstaats. Der afroamerikanische Schriftsteller James Baldwin schrieb aus dem selbstgewählten französischen Exil verzweifelt gegen seine doppelte Stigmatisierung als schwarzer Intellektueller und Homosexueller an. Simone de Beauvoir veröffentlichte ihr bahnbrechendes Werk Das andere Geschlecht, in dem sie die Rolle der Frau als zum Objekt degradiertes Wesen durch den sich absolut setzenden Mann anprangert und damit die feministische Debatte des 20. Jahrhunderts entscheidend prägte. Der entfremdete Mensch wurde zum zentralen Thema der Psychotherapie, die auf Basis existenzialistischer Ideen neue Analysekonzepte entwickelte. James Dean gab der um Orientierung ringenden Silent Generation 1955 in Rebel without a Cause ein Gesicht. Und Hannah Arendt veröffentlichte 1963 ihr Buch Eichmann in Jerusalem, in dem sie den autoritätshörigen, seiner Individualität entledigten Bürokraten eindringlich als die „Banalität des Bösen“ kennzeichnete.


3. Martin Heidegger referierte 1953 über Die Frage nach der Technik (Heidegger 2000: 7-36). Dabei warnte ‚der kleine Zauberer von Meßkirch’, wie Karl Löwith ihn nannte, vor einer zunehmend utilitaristisch geprägten Welt, die sich einer schonungslosen ‚Vernutzung’ der natürlichen Ressourcen schuldig macht. Die moderne Technik betrachtet alles, so Heidegger, unter dem Aspekt der Nützlichkeit und Verwertbarkeit. Ihr Erfolg sowie der ihr innewohnende Herrschaftscharakter perpetuiert diese Sicht der Dinge, verabsolutiert sie und überformt damit letztlich alle anderen Formen des Weltverständnisses. In der Folge dominiert die technische Weltauffassung und wird so, in Heideggers Terminologie, zum ‚Gestell’.

Der Mensch sieht die Natur dann allein als bloße Ressource. Wird sie aber nur noch unter dem Aspekt der Nützlichkeit und Verwertbarkeit betrachtet, verkommt sie, so Heidegger, zum ‚Bestand’, den es lediglich zu erschließen und zu verarbeiten gilt. Die eigene und damit eigentliche Bedeutung der Dinge, d.h. diejenige, die Natur ohne die Zuschreibung durch den Menschen hat – eben die nicht durch Nützlichkeit, Verwertbarkeit oder Funktionalität geprägte – ignoriert der Mensch. Er macht sich damit schuldig, ist er doch nicht Nabel der Welt, sondern nur sterblicher Gast im weltlichen ‚Geviert’, in seiner Lebenswelt, die er zu schonen hat. Stattdessen wähnt sich der Mensch im Besitz der Lizenz zur technischen Beherrschung und Verfügbarmachung der Welt: „Der Mensch ist auf dem Sprunge, sich auf das Ganze der Erde und ihrer Atmosphäre zu stürzen, das verborgene Walten der Natur in der Form von Kräften an sich zu reißen und den Geschichtsgang dem Planen und Ordnen einer Erdregierung zu unterwerfen.“ (Heidegger 2003: 372)  

Dumm nur, dass der Mensch im unkritischen Umgang mit der Technik die große Gefahr nicht erkennt, die von ihr ausgeht: Sie hat allein die Sicherung ihrer ziellosen Möglichkeiten zum Ziel. Der Mensch wird entmachtet und endet knechtisch als ‚Besteller des Bestandes’, als kleines Rädchen im Getriebe eines weltumspannenden technischen Prozesses, als bloßes ‚Menschenmaterial’. Der Mensch als Ressource: Das Ideal eines unabhängigen Denkens in kritischer Selbstverantwortung wäre damit ad acta gelegt.

Auch treibt Heidegger die Sorge um, so 1969 in einem ZDF-Gespräch mit Richard Wisser, „dass wir in absehbarer Zeit im Stande sind, den Menschen so zu machen, d. h. rein seinem organischen Wesen nach so zu konstruieren, wie man ihn braucht.“ (Heidegger 1988: 25)  Und vor der Zerstörung unserer natürlichen Umwelt warnt er eindringlich: Mit der Verwüstung der Erde durch die globalen technischen Machtmittel verkommt nicht allein der Mensch, sondern auch die Natur zur reinen Ressource. Sie hat dann nur noch einen Wert als Mittel zum Zweck, mit deren Verlust derjenige der Heimat einhergeht.


4.  Wie kann hier ein Umdenken, eine Umkehr erfolgen? Die kritische Auseinandersetzung mit der Technik muss nach Heidegger „in einem Bereich geschehen, der einerseits mit dem Wesen der Technik verwandt und andererseits doch von ihm grundverschieden ist. Ein solcher Bereich ist die Kunst.“ (Heidegger 2000: 36) Damit zeige sich die Kunst ursprünglich als ‚techne’, ist aber, im Gegensatz zu Wissenschaft und Technik, nicht durch das Prinzip der Verwertbarkeit gekennzeichnet. Ein Kunstwerk wird nicht, so Heidegger, zu einem bestimmten Zweck angefertigt. Es kann nicht benutzt werden. In ihm leuchtet die Welt als Bedeutungsganzheit auf und kann uns so einen anderen, befreiten Weg zur Welt und zur Wahrheit aufzeigen, der sich nicht aus der normierten Weltsicht der Zweckbestimmung, Nutzenorientierung und Verfügbarkeit ableitet.

Wir sind immer schon Teil der Lebenswelt. Wie wir denken, wie wir handeln, was wir sind, ist durch unser Geworfensein in das soziale, ethnische, kulturelle oder religiöse Geflecht kontextuell bestimmt. Aber jede Lebenswelt erfährt zudem in jedem Menschen ihre je individuelle Ausprägung. Mehr noch: Jeder Mensch vermag diese Ausprägung in gewissem Rahmen intentional zu beeinflussen. Denn auch wenn, so Heidegger, das ‚Dasein’ dazu tendiert, unter die Herrschaft des unpersönlichen ‚Man’ zu fallen: Wir sind dazu befähigt und aufgerufen, wir selbst zu sein. Selbstständig zu denken und zu handeln. Selbstverantwortlich Entscheidungen zu treffen und unsere Authentizität zu wahren.


5.
In Helmut Schweizers Werk nimmt der von Heidegger derart angemahnte kritische Geist seiner Zeit, feinnervig verinnerlicht in synchron verlaufender Adoleszenz, eine ganz eigene, individuelle Gestalt an. Bereits früh für die existenziellen Gefahren und Gefährdungen moderner Technik sensibilisiert, nahm Helmut Schweizer sich die künstlerische und intellektuelle Freiheit, einen Weg zu gehen, der etwas vom alten Geist der von Heidegger beschriebenen ‚techne’ atmet: In seinem Werk spielt er auf die vom kleinen Zauberer von Meßkirch bezeichnete Wesensverwandtschaft von Kunst, Wissenschaft und Technik in dem Sinne an, dass er nicht mit klassischen Materialien arbeitet, sondern sich im Kosmos der Wissenschaft und Technik bewegt, sich bewusst nicht davon trennt – und virtuos mit dieser Verwandtschaft spielt. Adaptiert mit größtmöglicher Sachlichkeit, Sorgfalt und Präzision die Methodik von Wissenschaft und Technik. Konterkariert die bestehenden Herrschaftsverhältnisse, indem er seine Kunst als Wissenschaft aufscheinen lässt: Er tut so, als ginge er wissenschaftlich vor, spielt mit ihren Mechanismen und vereinnahmt ihren Wahrheitsanspruch mit frecher, subversiver Geste. 

In Helmut Schweizers Kosmos setzt Erkennen Denken voraus, das ihm gleichzeitig Eingriff in Fremdes bedeutet. Will ich Natur begreifen, muss ich, so Schweizer, eingreifen, angreifen, zerstören. Dabei ist ihm Natur nicht Gegenstand der Darstellung, sondern unmittelbares Medium des Eingriffs. Er entdeckt, entblättert, macht damit sichtbar, erkennbar und verstehbar. Er bricht Tabus, indem er gegen ungeschriebene Spielregeln des Umgangs mit Natur verstößt. Und erzwingt so in einem handgreiflichen Akt Erkenntnisgewinn. Provoziert eine neue Sicht der Dinge, macht uns sensibler im Umgang mit der Natur, um uns auch sensibler im Umgang mit uns und anderen zu machen.

Helmut Schweizer geht in seinem experimentellen Habitus den Dingen wie ein Forscher auf den Grund, widmet sein Atelier zum Labor um. Das wissenschaftliche Axiom der Wiederholbarkeit wird ihm, wie in seinen seriellen Arbeiten, den Handlungen, zum künstlerischen Prinzip. Er dokumentiert, trennt, spaltet, isoliert, wertet aus. Greift aggressiv in Prozesse ein. Zerstört das Ursprüngliche. Schafft Erkenntnisse durch Gewaltausübung. Prägt Zeichen. Offenbart. Hinterlässt flüchtige Spuren wie die Einfärbung der Leine, die sich nach seinem Eingriff fluoreszierend durch das nächtliche Hannover schlängelte. Und macht in Zersetzungsprozessen uns den Faktor ‚Zeit’ in seinen Facetten als biologische, kalendarische und biografische Zeit bewusst.

Entstanden aus einer improvisatorischen Kombinatorik verschiedenster Stilelemente und Medien wie Malerei, Film und Fotografie sowie der Verwendung wenig klassischer Materialien wie Glas, Folie, Wasser, Chemikalien, ephemeren, flüchtigen Stoffen vermitteln seine Werke intuitive Erkenntnisse, die die despotisch auftretende Wahrheit der Wissenschaft als eine relative entlarven und dem Betrachter ein anderes Verständnis von sich und der Welt ermöglichen.


6. Robert Jungk veröffentlichte 1959 seine Faktensammlung aus dem zerstörten Hiroshima Strahlen aus der Asche. Geschichte einer Wiedergeburt. Er schildert in diesem Buch, so der SPIEGEL in seiner damaligen Rezension, „wie die weitsichtige Stadtverwaltung [von Hiroshima, S.O.] schon vierzehn Tage nach dem Abwurf der Atombombe beginnt, mit Wirtschaftswunder-Geschwindigkeit Freudenhäuser zu bauen, die noch zeitig zum Einmarsch der amerikanischen Besatzer fertig werden, oder wie die Ärzte der amerikanischen Kommission zur Prüfung der Atomopfer zwar Tausende von Bürgern untersuchen, sich aber weigern, sie zu behandeln.“

Die apokalyptische Vision von der Zerstörung der Kultur durch die Zivilisation, die uns Helmut Schweizer mit bewundernswert stoischem Nachdruck künstlerisch immer wieder vor Augen führt, bedarf offenbar gar nicht der prometheischen Urgewalt einer nicht beherrschbaren Atomenergie. Es geht auch leiser.



Literatur
Bakewell, Sarah (2016): Das Café der Existenzialisten. Freiheit, Sein und Aprikosencocktails, München: Verlag C.H. Beck.
Heidegger, Martin (2000): Die Frage nach der Technik, in: Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze, Frankfurt a.M.: Verlag Vittorio Klostermann, S. 7-36.
Heidegger, Martin (2003): Holzwege, Frankfurt a.M.: Verlag Vittorio Klostermann.
Heidegger, Martin/Wisser, Richard (1988): Martin Heidegger im Gespräch mit Richard Wisser, in: Günther Neske/Emil Kettering (Hrsg.), Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen: Verlag Günther Neske. S. 21-28
Jungk, Robert (1959): Strahlen aus der Asche. Geschichte einer Wiedergeburt, Bern-Stuttgart-Wien: Verlag Alfred Scherz.
Keller, Rudi (1990): Sprachwandel, Tübingen: A. Francke Verlag.
Wells, Herbert George (1914): The World Set Free, London: Macmillan & Co.

Internetquellen
N.N. (1960): Robert Jungk: Strahlen aus der Asche, in: Der Spiegel Nr. 11, online unter http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-43063504.html (Stand 29.6.2017)


Helmut Schweizer, geboren (*1946) und aufgewachsen in Stuttgart. Besuch des mathematisch-naturwissenschaftlichen Leibniz-Gymnasiums. 1967 - 1973 Studium an der Staatlichen Akademie für Bildende Künste in Karlsruhe. Parallel Studium der Philosophie und Kunstgeschichte an der Universität Karlsruhe. 1968 Gründung der Künstlergruppe ‚PUYK’. Künstlerisch-methodische Inspiration in den 60er und 70er Jahren durch Impulse aus anderen Kunstgattungen: Joachim E. Berendts Stuttgarter Jazz-Events mit Max Roach, Charlie Mingus und anderen. Claus Peymanns furiose Theaterinszenierungen in Stuttgart. Robert Wilsons „Einstein on the beach“ in Paris. Und die persönliche Bekanntschaft mit der französischen Theaterikone Ariane Mnouchkine. Teilnahme an der von Jan Hoet kuratierten documenta IX 1992. Bis heute zahlreiche Ausstellungen in namhaften Museen.

Mittwoch, 31. Mai 2017


Mythos Paradies
Den Sündenfall beim Wort genommen


Der Anfang klang vielversprechend (1.Mose 1): Gott schuf Himmel und Erde, indem er der Welt sein Wort gab und mit ihm Licht ins Dunkel brachte. Sodann schuf Gott mit Eden, sumerisch ‚edin’, Ödnis, Steppe, eine Oase der Ruhe. Einen Garten, umzäunten Bereich, ein Gehege, awestisch ‚pairidaēza’. Und darin den Menschen sich selbst zum Ebenbild – als Mann und Frau. Zwei, die eins sind: Mensch. Im Ursprung wie in ihrem göttlichen Auftrag gleichrangig: Macht euch die Welt untertan.

In „einer anderen Erzählung von der Schöpfung“, 1.Mose 2, stellt sich aber sogleich die Glaubensfrage, wird uns dort doch Widersprüchliches mitgeteilt: Der Mensch ist nunmehr nicht mehr zwei, Mann und Frau. Er ist jetzt einer: Mann. Ihm erteilt Gott das Wort. Und allein der Mann ist es, der den Tieren Namen gibt und von dessen Fleisch die Männin, die Belebte, ‚hawwah’, ‚eva’, genommen wird.

Diese Episode bezeichnet das Ende der Gleichrangigkeit, kaum dass sie begonnen hat, und gleichzeitig den Beginn des Anspruchs der Herrschaft des Mannes über die Frau. Sie hat zukünftig ihr Leben als dessen dienstbare Gehilfin zu fristen, während der Mann von nun an das große Wort führt. Zu seinem Leidwesen hat sein Wort jedoch nicht das Gewicht des Wort Gottes: Gott erschafft mit dem Wort und der Rede, ja: Er ist das Wort, der Logos (Joh. 1,1-3). Der Mensch/Mann hingegen vermag mit dem Wort nicht zu erschaffen – er benennt die Dinge nur.

Der Name des Mannes leitet sich aus dem her, woraus Gott ihn formte: dem Ackerboden, hebräisch ‚adamah’. Damit wurde sprachlich das vorweg genommen, was Aufgabe des Menschen wurde: den Boden zu bestellen und zu bewahren. Eine Aufgabe, die später sein Schicksal werden sollte. Im Auszug aus dem Paradies wurde der Subtext seines Namens geschrieben, musste adam doch nun im Schweiße seines Angesichts eben jenen verfluchten adamah mühsam beackern, der ihm seinen Namen gab (von Eva ist da schon gar nicht mehr die Rede).

Aber mitten in diese Oase pflanzte Gott nun, neben dem Baum des Lebens, eine Versuchung, die nach Normverletzung geradezu schrie. Einen Baum, von dessen Früchten der Mensch keinesfalls kosten durfte: den Baum der Erkenntnis von Gut und Böse. Warum tat Gott das? Hätte er den Menschen von Anfang an ganz nach seinem Bilde erschaffen, also als fertiges, reines und wahrhaft gottgleiches, jeder weltlichen Versuchung souverän widerstehendes Geschöpf, wäre der Mensch nicht Gefahr gelaufen, das zu tun, was Menschen nun mal tun, wenn sich die Gelegenheit dazu bietet: Sie halten sich nicht an die Regeln.

Die Menschen in jenem Garten bekommen alles für ihr Leben Erforderliche zur Verfügung gestellt; sie müssen sich ihren Lebensraum nicht selbst erobern (...) Allerdings fordert der geschützte Raum die Anerkennung zunächst ungefragt geltender Normen“, so der Alttestamentler Jürgen Ebach in seiner Schrift „Dialektik der Aufklärung“.

Gelegenheit macht Diebe, sagt der Volksmund. Kaum anzunehmen, dass Gott (Allah, Adonai, Elohim, Jahwe oder wie immer ihn auch die Monotheisten dieser Welt genannt haben) dies in seiner unendlichen Weisheit nicht gewusst haben sollte. So aber schuf er ein Mängelwesen, bei dem er von vornherein mit eben dem rechnen musste, was schließlich auch eintrat: dass es seine Gebote missachtet. Self-fullfilling prophecy auf allerhöchster Ebene.

Wie allzu menschlich dann doch Gottes Reaktion auf die Missachtung seines obersten Gebotes war: Statt sich einsichtig an die eigene Nase zu fassen, weil niemand anderes als er selbst es war, der diesen schwachen Menschen erschuf, der gleich bei der erstbesten Gelegenheit der Versuchung erlag, zürnte er ihm (wie wäre wohl die Geschichte der Menschheit verlaufen, hätte der Mensch nicht vom Baum der Erkenntnis, sondern vom Baum des Lebens gekostet?).

Gott lastete ihm an, was er selbst gleich in doppelter Hinsicht verbockt, verursacht und damit verschuldet hatte. Er machte das Opfer zum Täter. Und lud ihm seine eigene Schuld auf. Gott zog sich aus der Verantwortung, keine Spur von wahrlich angebrachter Selbstkritik. Stattdessen warf er die Menschen im hohen Bogen aus dem Paradies. Dies ist der eigentliche Sündenfall: der Sündenfall Gottes.

Tiere sind nicht imstande, in einem absichtsvollen, intentionalen Akt Regeln zu brechen, Grenzen zu überschreiten oder Gebote zu missachten. Anders als der Mensch, der bereits mit seiner Schöpfung durch den Schöpfer dazu prinzipiell in der Lage gewesen sein muss. Ansonsten wäre ja Gottes ausdrückliches Gebot, nicht von den Früchten des Baums der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen, sinnlos. Indem der Mensch aber nun nichts Besseres zu tun hatte, als absichtsvoll zu handeln und das Gebot zu missachten, um von der verbotenen Frucht zu essen, kam ein zweites Moment hinzu: Resultat seiner unstatthaften Regelverletzung war etwas, um das er zwar wusste, das er aber in dieser Form nicht intendierte – ihm wurden die Augen geöffnet, er wurde „wie Gott, wissend um Gut und Böse“.

Es war der Beginn seiner spezifischen Rationalität. Denn er war von nun an nicht nur fähig, Gebote bewusst und gezielt zu missachten, er erwarb damit die reflexive Fähigkeit, ihre Gültigkeit zukünftig auch in Zweifel zu ziehen. Sie grundsätzlich in Frage zu stellen. Nicht einfach als Gott gegeben hinzunehmen.

Wer mit dem eigenen Denken begonnen hat, kann sich (...) Ordnungen“, denen er unterworfen ist, „nur noch schwer fügen“. Dank dieser Fähigkeit entpuppt sich der Mensch nunmehr grundsätzlich als Gefahrenherd einer jeden absolut gesetzten Ordnung, denn die beansprucht nun einmal bedingungslosen Gehorsam und sakrosankte Gültigkeit: Der Mensch ist erwachsen geworden, potentiell dysfunktional und kontraproduktiv, subversiv und subjektiv, destabilisierend und somit systemgefährdend. Findet sich nicht mehr tumb mit dem absoluten Anspruch auf Gültigkeit von Normen und Werte sowie entsprechender Ge- und Verbote ab. Sondern ist nun, zumindest prinzipiell, in der Lage, selber zu entscheiden. Eben deshalb, so Jürgen Ebach, ist in dem Augenblick, in dem der Mensch Gut und Böse zu erkennen vermag, auch nicht von ‚Sünde’ oder gar vom ‚Sündenfall’ die Rede: „Es geht um Autonomie“, um Autonomie des Menschen von jeder Autorität. So auch von Gott.

Wer selbst entscheiden will, was gut und was böse ist, für den (...) kann der geschützte Raum des Gartens Eden nicht länger der passende Ort sein. Darum ist die Vertreibung (...) keine Strafe. Wer autonom sein will, dem (...) steht die Welt offen.“

(Was ist eigentlich so paradiesisch am Paradies? Der Sündenfall bedeutete zwar den Verlust der ursprünglichen Harmonie von Schöpfer und Geschöpf. Aber einer Harmonie, die dezidiert darauf baute, dass sich der Mensch ewiglich an gottgegebene Regeln hielt, bar jeder Erkenntnis von Gut und Böse. Hält so gesehen nicht der, der das Paradies zum utopischen Sehnsuchtsort macht, nicht ein himmlisches Plädoyer für ein Leben in auswegloser Unfreiheit und geistiger Schlichtheit?)

Die Moral war von Stund’ an nicht mehr unumstößlich: Moralvorstellungen können sich wandeln. Sie sind relativ, nicht absolut. Ein Spiegel der Zeit, der sozialen, familiären, gesellschaftlichen, politischen, religiösen, ja manchmal sogar der klimatischen Umstände. Oder auch der Interessenslage weltlicher wie göttlicher Autoritäten. Adam und Eva haben uns damit ein für allemal die Bedingung der Möglichkeit geschaffen, Gebote zu reflektieren und relativieren. Sie haben die Herrschaft demaskiert, der Genuss hat ihnen – und damit uns – die Chance zur Mündigkeit und Freiheit gegeben.

Diese Chance ist aber, zu unserem Leidwesen, von einer fatalen Ambivalenz geprägt: Zu unserer neu gewonnenen Freiheit gehörte nämlich auch die Freiheit, sich aus „Faulheit und Feigheit“ (Immanuel Kant) für ihr genaues Gegenteil, für die Unmündigkeit und damit die Unfreiheit und Autoritätshörigkeit, ja: oft genug sogar für das Böse zu entscheiden. Was wir seit Menschengedenken auch oft genug getan haben. Und offensichtlich ein paar Mal zu viel. Weshalb Gott es reute, dass er uns erschuf (1. Mose 6,6). Nach mir die Sintflut, dachte er sich. Was ein radikaler Versuch war, die Menschheit zum Besseren zu bekehren. Und, wie man heute weiß, ein untauglicher.

So bleibt einem am Ende nur die ratlose Frage, die uns wieder zum Anfang führt: Warum hat Gott bloß diese Baum gewordene Versuchung mitten ins Paradies gepflanzt? Der Mensch nimmt sich nun mal, was er kriegen kann, das ist so sicher wie das Amen in der Kirche. Die Möglichkeiten, die sich ihm eröffnen, wird er irgendwann ausnutzen. Unweigerlich. Im positiven wie im negativen Sinn. Das war damals so. Und ist heute in der Digitalen Transformation und der Perspektive auf das posthumanistische Zeitalter der Technologischen Singularität nicht anders.

Die Schlange war nur vordergründig die, die die Menschen in Versuchung brachte (vielsagend ist, dass sie, darauf weist Jürgen Ebach hin, im Hebräischen gar nicht weiblich ist, sondern männlich). Sie ist so klug, hebräisch ‚arum’, wie der Mensch nackt ist, ‚arom’  – mit dieser Attribuierung erlaubt sich die Bibel im hebräischen Original an dieser Stelle ein bemerkenswertes Wortspiel.

In Versuchung geführt hat die Menschen niemand anderes als Gott selber. Er trägt die Verantwortung, hat er doch alles nur Erdenkliche dafür getan, damit die Verführung auch gelingt. Er hat im Bewusstsein der Tatsache, dass alles, was möglich ist, irgendwann auch wirklich wird, dem als schwaches, verführbares Wesen konstituierten Menschen den vermaledeiten Baum als selbsterfüllende Prophezeiung vor die Nase gesetzt: Eine Bedingung der Möglichkeit für das Gelingen einer Versuchung ist nun mal, dass es überhaupt etwas gibt, was für jemanden eine Versuchung darstellt – gibt es keine Frucht, kann auch niemand von dieser Frucht naschen. Ja: Wenn es nie so etwas wie eine Frucht gegeben hätte, so wäre die Wahrscheinlichkeit recht groß, dass der Mensch nicht einmal auch nur eine vage Vorstellung von einer solchen Frucht gehabt hätte. Mithin hätte sich bei ihm kaum das Bedürfnis einstellen können, von ihr naschen zu wollen.

Ist dieser Baum von vornherein eine Falle, in welche die Menschen tappen müssen oder gar sollen?“ fragt Ebach deshalb nicht ganz zu Unrecht. Es macht fast den Eindruck, dass dem so ist. Aber warum sollte Gott den Menschen auf Tauglichkeit prüfen wollen, fast so wie ein Ingenieur sein neuestes Produkt im Rahmen einer Testreihe? Ist das nicht vielleicht ein bisschen arg profan und zudem ziemlich anthropozentrisch gedacht? Mit dem Misslingen des Prototyps hat sich Gott ja als prinzipiell fehlbar erwiesen, was wenig anderes bedeutet als: ziemlich menschlich. „Wie Gott“ werden als Resultat unseres Ungehorsams heißt somit in diesem Fall: typisch menschlich werden – fehlbar.

Was im Umkehrschluss bedeutet: Hätten wir nicht vom Baum gegessen, wäre Gottes Unfehlbarkeit erwiesen. Wir wären dann zwar nicht „wissend um Gut und Böse“, aber, da wir nicht gefehlt hätten, in dieser Hinsicht „wie Gott“.

Montag, 15. Mai 2017


Aufnahme


Woher sie kamen, weiß niemand.

Plötzlich waren sie da, diese Fremden. Traten ein, als ob ihnen alle Türen offen stünden. Sprachen eine Sprache, die keiner verstand. Füllten den Raum mit ihrer schieren Anwesenheit. Standen einfach nur beieinander. Schauten. Staunten. Nahmen begierig alles auf. Nahmen, was sie aufnahmen, mit nach Hause, in die entlegensten Winkel der Welt.

Die Häuser.

Die Kathedralen.

Die Bibliotheken.

Die Bilder,

die sie sich in der Fremde machten. Und, wie es der Zufall wollte: auch die der Hintergründe, unbeachtet beobachtet, verschwommen zwar, aber unverkennbar.

Gefallen haben sie nicht gefunden, diese Bilder. Den roten Knopf zu drücken, das sollte wohl genügen.

Alles löschen, Erinnerungen, die keine waren.







Kreuzung


Er mühte sich von Wagen zu Wagen, war er doch gezwungen, sein Bein nachzuziehen. Der mächtige Koffer behinderte ihn. Sperrig, wie er war, schlug er dumpf an jede Ecke.

Der Weg zu seinem Abteil erschien ihm endlos. Gang um Gang ließ er hinter sich, gleichgültig war ihm jeder Schritt. Wie sollte er wissen, ob er nicht vielleicht zu weit gehen würde?

Eine Tür wurde weit aufgerissen. Erschrocken fiel ihm die Zahl ins Auge, wie im Schlaf nahm er sie wahr als das, was sie war.

Gedankenlos drängte er sich in sein Abteil, fasste schwer atmend seinen Koffer, wuchtete ihn an dem Mann vorbei hoch oben in das Gepäcknetz. Ihre Blicke kreuzten sich. Ein Gesicht, dessen Ähnlichkeit ihm entging. Ein Kopf, der nickte.

Der Mann schob sich wortlos hinaus auf den Gang, schloss die Tür wie ein Kapitel. Ging.

Unerkannt, der Eine vom Anderen.